recenzie de DUMITRU BORȚUN, doctor în filosofie şi profesor universitar la Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice a Şcolii Naţionale de Studii Politice şi Administrative din Bucureşti – SNSPA. A publicat peste 130 de studii, eseuri, articole şi interviuri în volume colective, publicaţii de specialitate şi reviste de cultură. Este autorul mai multor cursuri universitare, precum şi al cărţilor Bazele epistemice ale comunicării (Ars Docendi, 2002), Relaţiile Publice şi noua societate (Tritonic, 2005, 2012), Responsabilitatea socială corporativă: de la relaţii publice la dezvoltare durabilă, coordonator (Tritonic, 2012), Bazele epistemice ale comunicării – ediţia a II-a, revizuită şi adăugită (Tritonic, 2013), Mareea neagră: limba română sub asediu. Greşeli de exprimare în mass media din România(Tritonic, 2015).
ADRIAN ȚIGLEA este absolvent al Facultăţii de Filosofie (specializarea Știinţe Politice) a Universităţii Al. I Cuza din Iaşi, publicist şi PR al Bibliotecii Judeţene Vrancea. A debutat cu o carte de proză scurtă în 2005 şi a continuat, de-a lungul anilor, cu scrierea unor lucrări de specialitate. Este autor, între altele, al cărţilor Cultură şi mentalităţi în epoca Marii Uniri : o perspectivă asupra modernităţii româneşti şi Leon Kalustian: cavaler al libertăţii. Pasiunile sale se subscriu ariei ştiinţelor socio-umaniste.
Cred că ar fi de dorit ca, măcar la un secol de la Marea Unire, elitele noastre să-şi înţeleagă menirea. La un secol de la făurirea statului român modern,mi s-ar părea înţelept să ne întrebăm dacă am intrat pe deplin în modernitate, iar elitele noastre economice, politice şi intelectuale să ne ajute să înţelegem ce mai avem de făcut pentru a accede la normalitate, fără să ne legănăm în iluzii şi concluzii linştitoare. Dar, oare, ce înseamnă „normalitate”? Iată una dintre cele mai controversate noţiuni. Pentru început, putem să oferim un răspuns minimal, pe care e dificil să-l respingă cineva: societatea românească va fi normală când copiii noştri nu vor mai pleca din ţară! Când urmaşii noştri se vor regăsi în identitatea naţională – şi cu cele bune, şi cu cele mai puțin bune. Ceea ce înseamnă nu numai asumarea acesteia de către noile generaţii, ci şi reformularea identităţii naţionale în pas cu noile comandamente ale epocii.
Publicarea în anul Centenarului a unei cărţi despre mentalităţile din epoca Marii Uniri reprezintă un eveniment necesar, chiar dacă nu unul aşteptat (există şi lucruri în cazul cărora, cu cât este nevoie de ele mai mult, cu atât sunt aşteptate mai puţin). Prezenţa în titlu a cuvântului „cultură” nu trebuie să inducă în eroare pe nimeni: este vorba şi de cultura spirituală a spaţiului românesc, şi de cultură în sensul utilizat în sociologie sau în antropologia culturală: sistem de valori şi simboluri, de reguli şi ritualuri, de instituţii şi obiceiuri, propriu unei comunităţi umane, care mediază relaţiile dintre membrii acesteia, dintre ei şi comunitate, dintre aceasta şi alte comunităţi, dintre comunitate şi mediul cosmic. Acest sens de maximă generalitate transcende distincţiile clasice, de manual, dintre cultura materială şi cultura spirituală sau dintre cultura minoră şi cultura majoră.
Autorul acestei cărţi-eveniment, Adrian Ţiglea, precizează de la început că noţiunile de modernitate, modernizare şi modernism au început să fie teoretizate încă din secolul al XIX-lea, când marii gânditori ai epocii şi-au propus să descopere legile care guvernează schimbarea socială. El trece în revistă mai multe tipuri de modernitate despre care s-a scris în literatura de specialitate: modernitatea politică (secolul al XVIII-lea), modernitatea socială (revoluţia industrială şi economia capitalistă), modernitatea ca ansamblu de curente culturale, modernitatea ca stil; modernitatea în calitatea sa de conştiinţă şi instanţă de reflecţie (Alexis Nouss). Pe urmele lui Adrian Marino, unul dintre cei mai importanţi istorici ai ideilor din cultura română, alături de Zigu Ornea, Virgil Nemoianu, Constantin Schifirneţ şi Grigore Georgiu, autorul descrie conţinutul procesului de modernizare:urbanizarea, industrializarea, secularizarea, democratizarea, generalizarea educaţiei instituţionalizate şi dezvoltarea sistemului mass-media. În planul mentalităţilor, modernizarea implică schimbarea valorilor, atitudinilor şi aspiraţiilor tradiţionale; din punct de vedere cultural, ea implică „naţionalizarea” conştiinţei istorice, în sensul unei recunoaşteri quasi-generale a „geniului şi a gustului naţional”.
Cadrul teoretic, formulat încă de la începutul demersului, mi se pare esenţial pentru succesul acestuia. Astfel întemeiat, studiul lui Adrian Ţiglea poate funcţiona ca test pentru existenţa unei relaţii între cultură, mentalităţi şi făurirea statului român modern, pe care autorul o presupune din start, precum şi pentru o serie de teorii referitoare la modernitatea românească, printre care şi teoria colegului meu, Constantin Schifirneţ, despre „modernitatea tendenţială” ca tendinţă perpetuă, niciodată finalizată, a spaţiului românesc (Modernitatea tendenţială. Reflecţii despre evoluţia modernă a societăţii, Tritonic, 2016).
De la Adrian Ţiglea aflăm că definirea secolului al XIX-lea ca secol al naţiunilor îi aparţine istoricului german Leopold von Ranke (1795-1886). Acesta a trăit şi a creat la graniţa dintre secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, când încep să se constituieştiinţele istorice, care mai erau denumite şi „ale spiritului”, pentru a se deosebi de ştiinţele naturii, al căror obiect de studiu sunt „legile necesităţii obiective” (Wilhelm Dilthey), independente de voinţa oamenilor. Prin această delimitare, gânditorii vremii urmăreau să ridice cunoaşterea societăţii la demnitatea cunoaşterii ştiinţifice şi, totodată, să recunoască specificul realităţii sociale în raport cu cea naturală – specific care constă în caracterul istoric şi tendenţial al legilor, precum şi în caracterul mediat al determinismului social (între apariţia unei necesităţi obiective şi satisfacerea ei trebuie să intervină subiectivitatea umană: conştientizarea necesităţii de către un subiect istoric şi acţiunea acestuia în vederea satisfacerii necesităţii respective).
Încă de la începutul acestui proces de „naţionalizare” a viziunii despre lume, a culturii şi a limbajului natural, s-au manifestat două maniere diferite de definire a naţiunii: paradigma politicăşi paradigma etnică, ele fiind foarte apropiate de ceea ce se înţelege azi prin „paradigme disciplinare” (Thomas Kuhn). Conform autorului, conceptul de naţiunea fost introdus în limbajul politic de Revoluţia Franceză, cu sensul de formă de organizare politică, formă care se substituia regatului şi care introducea egalitatea juridică între oameni, aceştia devenind cetăţeni, încetând să fie supuşi. Era vorba de o schimbare de paradigmă culturală, care abia ulterior avea să fie raţionalizată de gânditorii moderni – fenomen surprins cu rigoare de Adrian Ţiglea: „Existenţa naţiunilor şi a mişcărilor naţionale la începutul secolului al XIX-lea reliefează faptul că schimbările se produseseră deja la nivelul mentalităţilor şi al sensibilităţilor, devenind fapte de cultură, cărora lingviştii, filologii şi istoricii le-au atribuit forme de expresie corespunzătoare”.
Pe de altă parte, ne spune autorul, gânditori germani foarte importanţi privilegiau, în abordarea naturii omului, elementele de personalitate non-raţionale, puneau accentul pe valoarea individului, a particularului, a sentimentelor şi a emoţiilor, valorizând tradiţia, obiceiurile sacre ale comunităţii, sufletul acesteia, întrupat în „sinele ţăranilor”. Spre a trăi desăvârşit, ca fiinţă autentică, omul este chemat să se aşeze sub influenţa tradiţiilor locale şi a autorităţilor tradiţionale, cum ar fi Biserica; astfel, personalitatea individului poartă pecetea comunităţii căreia îi aparţine. Se ajungea până la afirmaţii de genul: „adevărul are un caracter particular, iar dacă vrei să înţelegi lumea în care trăieşti, trebuie să fii în comuniune cu oamenii sau cu Dumnezeu” (Georg Hamann, 1730-1788).
Specialiştii mai numesc cele două paradigme de gândire „tradiţia franceză” şi, respectiv, „tradiţia germană”; prima a dat naştere naţionalismului politic, legat de conceptul modern de cetăţenie, pe când cea de-a doua a generat naţionalismul romantic, pe care Adrian Ţiglea îl numeşte, cu referire la Hamann şi Herder, „naţionalism cultural”. Cele două paradigmecontinuă să se confrunte şi astăzi[1]: pe de-o parte, sunt cei care susţin egalitatea în drepturi a tuturor cetăţenilor, percepuţi ca indivizi autonomi, şi protejarea minorităţilor de orice fel; pe de altă parte, sunt cei care văd în naţiune o unitate spirituală bazată pe credinţa creştină, o familie mai mare a cărei organicitate se întemeiază pe legăturile de sânge şi pe un anumit „spirit al poporului” (Volkgeist ), o entitate transindividuală, care sintetizează psihismul colectiv, exprimat în limbă, cutume şi folclor.
Aşadar, o viziune centrată pe Anthropos, evoluţionistă şi istoricistă, bazată pe ideile moderne ale libertăţii, autonomiei persoanei şi egalitaţii dintre oameni, şi alta centrată pe Ethnos, statică şi anistorică, bazată fie pe o mitologie a începuturilor, fie pe o teologie a naţiunii, gândită ca entitate metafizică, aflată deasupra istoriei, pe care oamenii trebuie să o slujească necondiţionat şi care este echivalată, deseori, cu Dumnezeu.
Setarea contextului teoretic şi cultural îi permite autorului să poziţioneze corect modernizarea spaţiului românesc, pe care o consideră tributară naţionalismului romantic: „Modernizarea statului şi a societăţii româneştis-a realizat, în secolul al XIX-lea, sub semnul naţionalului, al asigurării premiselor desăvârşirii unităţii de neam şi de stat. Acest proces este strâns legat de programul politic şi cultural al generaţiei paşoptiste, aceasta afirmând răspicat primatul naţional în studiul istoriei şi al culturii. Asemenea ideii naţionale, modernizarea societăţii româneşti este înţeleasă şi justificată în epocă prin raportarea la trecutul istoric naţional”.
Capitolul intitulat „Contribuţii autohtone la cultura secolului al XIX-lea. Începuturile modernităţii româneşti” se referă la geneza acestui proces îndelungat, contradictoriu şi nefinalizat, pe care unii autori l-au numit „modernizare forţată”, alţii, „modernizare de sus în jos”, alţii, „forme fără fond”, iar alţii, „modernizare tendenţială”. Sunt trecute în revistă contribuţiile lui Mihail Kogălniceanu (1817-1891), Nicolae Bălcescu (1819-1852), Ion Heliade Rădulescu (1802-1872), Bogdan Petriceicu Haşdeu (1838-1907), Titu Maiorescu (1840-1917), Mihai Eminescu (1850-1889), Ioan Inocenţiu Micu Klein (1692-1768), Samuil Micu (1745-1806), Gheorghe Şincai (1754 -1816), Petru Maior (1756-1821) şi Ioan Budai-Deleanu (1760-1820).
În această importantă parte a cărţii, care echivalează cu o geneză ideatică a modernităţii culturale, un loc aparte mi se pare că ocupă prezentarea teoriei formelor fără fond, dezvoltată în studiul lui Titu Maiorescu În contra direcţiei de astăzi din cultura românească (1868). Pe urmele lui George Munteanu, autorul arată că „premisa majoră a studiului este aceea că modernizarea unei culturi rămase în urmă nu se poate înfăptui decât prin imperativul, resimţit de către creatorii şi receptorii acestei culturi, de a prelua din ţările avansate exclusiv ideile, temele, formele de organizare pentru care există toate garanţiile că răspund unor trebuinţe reale; numai în acest fel, ceea ce va fi introdus din afară nu va fi resimţit drept corp străin şi, prin urmare, respins, ci va putea fi adaptat, asimilat, dezvoltat conform unor cerinţe specifice, potrivit fundamentuluidinăuntru al ţării respective” (Istoria Literaturii Române: epoca Marilor Clasici, Porto-Franco, 1994, p. 92).
Trebuie să spun că observaţia conform căreia din ţările avansate ar trebui preluate exclusiv „ideile, temele, formele de organizare pentru care există toate garanţiile că răspund unor trebuinţe reale” mi se pare la fel de judicioasă şi pentru preluarea ideilor, temelor, formelor de organizare tradiţionale, dacă ar fi să scriem „împotriva direcţiei de astăzi”, care tinde să devină o idolatrizare a tradiţiei. Consider că preluarea superficială şi necritică a ideilor şi a instituţiilor occidentale este la fel de dăunătoare ca preluarea critică şi superficială a unor elemente ale tradiţiei care nu răspund unor trebuinţe ale prezentului.
Teoria formelor fără fond este mai mult decât una a culturii române moderne, este o teorie critică a societăţii româneşti în ansamblu. Unul dintre cei care au argumentat această idee este sociologul Constantin Schifirneţ, pentru care contradicţia dintre formă şi conţinut este o marcă a societăţii româneşti (Formele fără fond – un brand românesc, Comunicare.ro, 2007). Dar să-l ascultăm chiar peTitu Maiorescu: „În aparenţă, după statistica formelor din afară, românii posedă astăzi aproape întreaga civilizare occidentală. Dar în realitate toate acestea sunt producţiuni moarte, pretenţii fără fundament, stafii fără trup, iluzii fără adevăr, şi astfel cultura claselor mai înalte ale românilor este nulă şi fără valoare, şi abisul care ne desparte de poporul de jos devine din zi în zi mai adânc. Singura clasă reală la noi este ţăranul român, şi realitatea lui este suferinţa, sub care suspină şi fantasmagoriile claselor superioare”, Critice, vol. I, Editura pentru Literatură, 1967, p. 151).
Ar fi fost util pentru cititorii acestei cărţi dacă ar fi găsit aici un răspuns răspicat la întrebarea: Există o legătură cauzală între paradigma în care a fost gândită modernizarea Ţărilor Române şi caracterul ei ezitant, incomplet, contradictoriu şi nefinalizat? Să nu uităm că „primatul naţional în studiul istoriei şi al culturii”, pe care l-a statuat generaţia paşoptistă, s-a manifestat, până la urmă, în întregul câmp al cunoaşterii sociale, cu reflexe puternice în câmpul acţiunii sociale – de la apostolatul preoţilor şi învăţătorilor rurali până la sociologia militans a şcolii lui Dimitrie Gusti.
Adrian Ţiglea formulează în mod explicit teza instrumentalizării ştiinţei istoriei în slujba idealului naţional: „În decursul secolului al XIX-lea, istoria devine istorism, propunându-şi să descopere în trecutul istoric al unui popor motive solide privind acţiunea de legitimare a idealurilor naţionale din prezent, probe concludente în vederea demonstrării continuităţii istorice a naţiunii, a neamului pe un anumit teritoriu”. Acelaşi fenomen îl găsim şi în sociologia românească. Regretatul sociolog Ion Ungureanu afirma, pe bună dreptate, că scopurile constitutive ale sociologiei româneşti au fost legate de „tensiunea dintre idealurile sociale (…) şi realităţile istorice naţionale”, ceea ce explică faptul că sociologia românească s-a născut nu ca o sociologie „raţional-explicativă” (ca în Occident), ci ca una „comprehensivă”, ca „o sinteză cu totul originală, aceea dintre pozitivism şi mesianismul naţional”. Ion Ungureanu scria acum trei decenii că „sociologia s-a născut în România relativ independent de geneza sociologiei occidentale, ca o ştiinţă a naţiunii în constituire şi în ‘tensiune’ cu forma generală a societăţii capitaliste moderne occidentale” (Idealuri sociale şi realităţi naţionale. Seriile constitutive ale sociologiei româneşti (1848-1918), Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, pp. 17-31).
Acestui curent i s-a opus rareori o analiză critică a prezentului de pe poziţiile unui model social alternativ sau ale unui viitor ipotetic, aşa cum au fost rapoartele medicilor din perioada 1860-1910, prezentate detaliat în cartea lui Constantin Bărbulescu, România medicilor (Humanitas, 2015): „Imaginându-şi o Românie ideală, după chipul şi asemănarea ţărilor apusene în care îşi făcuseră studiile, medicii români din sistemul sanitar descoperă că arhaica lume rurală nu îi primeşte prea bine, fiindcă îşi are tămăduitorii săi, care practică o medicină alternativă, că principiile alimentaţiei ştiinţifice şi ale igienei moderne se impun cu greu sau aproape deloc din cauza obiceiurilor străvechi”[2].
De asemenea, trebuie spus că, înainte de generaţia de la 1848, a existat în Valahia un gânditor raţionalist, Eufrosin Poteca, „poate cel mai critic din timpul său faţă de instituţiile vechi”, cum îl caracterizează Constantin Schifirneţ, care vedea modernizarea ţării „după norme europene şi în spirit capitalist”, dar în alt fel decât o vedeau Ion Heliade Rădulescu, Christian Tell sau Ştefan Golescu (C. Rădulescu-Motru. Viaţa şi faptele sale, vol.I, Albatros, 2003, p. 21).
Dacă ar fi să sintetizez activitatea lui Eufrosin Poteca în acest domeniu, m-aş opri asupra acestui gând al arhimandritului: „Dea nouă domnul să filosoficească toţi fiii românilor!”. Văd în acest deziderat nu doar un ideal de cunoaştere, ci şi unul politic. Căci iată ce aflăm din studiul lui Constantin Schifirneţ: Eufrosin Poteca a fost unul dintre întâii promotori ai modernităţii în Ţările Române şi chiar autorul unui model original de modernitate românească, pe care l-aş numi modelul pre-paşoptist al modernizării. Spre deosebire de membrii Guvernului Provizoriu de la 1848, arhimandritul era defetist: în viziunea lui, drumul pe care o apuca modernizarea societăţii româneşti era unul greşit… Poteca spera la raţionalizarea maximă a paradigmei noastre culturale, cea creştin-ortodoxă.
Acest lucru rezultă şi din concepţia lui, de-a dreptul revoluţionară în epocă, despre educarea fetelor în egală măsură cu a băieţilor, căci „şi ele, învăţate bine sau rău, contribuie nu puţin spre fericirea sau nefericirea bărbaţilor ce vor avea şi a copiilor ce vor naşte” (idem, p. 22). Aceeaşi strategie a raţionalizării o găsim şi în proiectul lui de modernizare a Bisericii: preoţii ar trebui luminaţi nu numai cu „lumina teologiei”, spunea Poteca, ci şi cu „lumina filosofiei”, căci „cele moralnice se aseamănă cu cele naturalnice”.
Un caz atipic este Şcoala Ardeleană, a cărei ideologie a fost o sinteză a celor două direcţii, naţionalismului politic şi naţionalismul romantic: „Situată la interferenţa ideologiilor şi manifestărilor Iluminismului, Şcoala Ardeleană promovează, în spaţiul transilvan, ideile naţionale. Inspiraţi de ideologia iluministă a vremii, corifeii Şcolii dezvoltă doctrina iluminării maselor, promovând cultura românească în comunităţile de români, cu precădere la sate”. Şi Adrian Ţiglea conchide, citându-l pe Dumitru Micu: „expresie tardivă şi parţială a spiritului Renaşterii, Şcoala ardeleană a exprimat în spaţiul cultural românesc voinţa cea mai hotărâtă a conştiinţei naţionale de a depăşi orizontul gândirii medievale şi a se integra epocii luminilor” (Istoria literaturii române. De la creaţia populară la postmodernism, Saeculum I.O., 2000, p. 48). Conform aceluiaşi autor, principala motivaţie a membrilor Şcolii Ardelene a fost emanciparea românilor prin accesul lor la valorile occidentale, la ştiinţele naturii, ale societăţii şi ale limbajului, chiar şi la altă teologie, dacă asta le-ar fi sporit şansele de emancipare: „Stimulul întregii activităţi – orale şi scrise – a întemeietorilor Şcolii ardelene a fost spiritul militant: Micu, Şincai, Maior, Budai-Deleanu şi toţi ceilalţi ardeleni luminaţi nu au profesat ştiinţa pentru ştiinţă, istoria pentru istorie, lingvistica pentru lingvistică ori teologia pentru teologie; ei şi-au subsumat toate preocupările de ordin cultural cauzei propăşirii naţiunii române (idem, p. 51).
Aşadar, trei abordări posibile ale modernizării: 1) transformarea societăţii româneşti pentru a corespunde standardelor occidentale; 2) integrarea valorilor occidentale în societatea românească; 3) o sinteză între transformare şi integrare, prin care să se evite o schimbare socială forţată, pe care societatea să o respingă, dar şi o adaptare până la desfigurare a valorilor occidentale la solul autohton. Nimic mai important de dezbătut astăzi, când România se află în pragul unui nou tip de modernitate şi când problema de fond a integrării în Uniunea Europeană este următoarea dilemă: rămânem aşa cum suntem, glorificând tradiţia şi idolatrizând specificul naţional, sau ne asumăm o re-setare culturală, adică o nouă identitate în pas cu epoca noastră?
Iată de ce analiza stării sociale pe care Adrian Ţiglea o face în două capitole consecutive, „Societatea românească la începutul epocii moderne” şi „Viaţa socială a românilor din afara României în secolul al XIX-lea” era absolut necesară pentru a se putea înţelege direcţia în care a luat-o procesul de elaborare a ideologiei modernizării, pentru a ne putea explica forma pe care a îmbrăcat-o, la noi, discursul de legitimare a occidentalizării. Autorul menţionează, printre condiţiile iniţiale, faptul că în prima jumătate a scolului al XIX-lea s-a născut „o nouă elită politică şi intelectuală, formată de indivizi educaţi în Occident. Membrii acestei elite (…) şi-au asumat idealul de a realiza unirea Ţării Româneşti cu Moldova, datoria de a milita în favoarea independenţei spaţiului românesc şi de a călăuzi ţara noastră către modernizareprin integrarea, în spaţiul de cultură şi civilizaţie românesc, a valorilor occidentale”. Aşadar, „modernizare prin integrarea, în spaţiul de cultură şi civilizaţie românesc, a valorilor occidentale” nu integrarea spaţiului românesc în spaţiul de cultură şi civilizaţie occidental, aşa cum se cere în zilele noastre, prin cunoscuta formulare „integrarea României în Uniunea Europeană”. Este evident că nu este posibilă o integrare doar economică, sau doar socială, sau doar politică, sau doar economico-social-politică, ci că este necesară şi integrarea culturală – ceea ce înseamnă o integrare la nivelul valorilor împărtăşite, inclusiv la nivelul trăirilor psihice şi a opţiunilor morale.
Autorul merge pe urmele unor istorici ca Neagu Djuvara şi Keith Hitchins, afirmând că în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, „România se îndreaptă hotărât către formele de dezvoltare social-politică moderne”. Cât de hotărât se îndreaptă spaţiul românesc spre modernizare rămâne de văzut prin comparaţia lui cu alte spaţii similare, în primul rând, cu spaţiile învecinate. Cred că e suficient să spunem că spaţiul românesc este ultimul din Europa în care a fost abolită iobăgia, sau că dezrobirea ţiganilor – considerată a fi prima mare reformă socială din epoca modernă – a durat 40 ani: începută în 1856, sub presiunea aboliţionismului occidental, avea să se finalizeze cu răscumpărarea de către stat, de la proprietarii de robi, a 250.000 de persoane (V. Achim, Ţiganii în istoria României, Editura Enciclopedică, 1998). Din păcate, în acest moment începe lunga poveste a indiferenţei sistemului politic românesc faţă de situaţia socială a romilor. Paradoxal, dezrobirea a înrăutăţit situaţia economică a acestora, încurajând fuga de pe moşii şi emigrarea. Ca să parafrazez un cunoscut gânditor german, eliberarea din robie a romilor a însemnat că aceştia au devenit „liberi să moară de foame”.
Pe de altă parte, au loc şi prefaceri consistente, al căror sens este clar: de la feudalism la capitalism, adică de la pre-modernitate la modernitate. În această ordine de idei, autorul evocă anularea privilegiilor de clasă prin Statutul lui Cuza (1864) şi consfinţirea dispariţiei boierimii de Constituţia de la 1866. În lumea satului, locul marilor moşieri a fost luat de arendaşi, care nu se simţeau legaţi de această lume, iar sistemul arendei se extinde în ultimele decenii ale secolului al XIX-lea. În anul 1900, peste jumătate din pământul moşiilor de peste 500 ha şi trei sferturi din pământul moşiilor de peste 3.000 ha erau date în arendă (Keith Hitchins, România:1866-1947, Humanitas, 2013, p. 166). Adrian Țiglea sesizează corect că prezenţa evreilor printre arendaşi, unde formau marea majoritate, explică în mare parte acutizarea antisemitismul din anii ’30.
Spre finalul secolului al XIX-lea, în România se naşte o nouă clasă socială, care va juca un rol vital în istoria secolului al XX-lea: muncitorimea salariată (proletariatul). Ea va păşi în viaţa politică organizată o dată cu înfiinţarea Partidului Social-Democrat al Muncitorilor din România (1894). La cumpăna secolelor al XIX-lea şi al XX-lea şi în prima jumătate a secolului al XX-lea, majoritatea românilor locuiau la ţară.
În Transilvania nu exista o burghezie industrială românească; clasa de mijloc – preoţii, învăţătorii, funcţionarii, avocaţii şi medicii reprezentau aproximativ 3% din populaţia românească din Ungaria (Keith Hitchins, op.cit., p. 222). Cu numai 20% din populaţia urbană (conform recensământului din anul 1910), românii aveau un slab impact cultural în oraşe; elitele urbane din Ardeal erau în mare parte maghiare şi germane, precum şi mulţi evrei maghiarizaţi.
În Bucovina, anexată de Austria în 1775, populaţia românească era formată din ţărani (iobagi şi liberi), meşteşugari, negustori, preoţi, învăţători, nobili proprietari de pământ şi slujbaşi ai statului; românii reprezentau 34,4%, ucrainienii 38,4%, evreii 12%, iar germanii 9,3%.
În 1897, populaţia Basarabiei, care fusese anexată de Rusia în 1812, număra 1.936.012 locuitori, din care 47,6% se declarau români, 19,6% ucrainieni, 1,85% evrei şi 8% ruşi. În 1911, dintr-un număr de 468 de familii nobiliare din Basarabia, numai 138 erau româneşti. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, aceste familii au fost în mare măsură integrate în societatea rusă, iar în ceea ce priveşte obiceiurile, atitudinile şi chiar limba, majoritatea acestora nu difereau, în esenţă, de nobilimea imperiului în general. A avut loc o rusificare lingvistică şi culturală a intelectualilor moldoveni. Masa populaţiei rurale a avut un contact direct mult mai mic cu funcţionarii guvernamentali decât nobilimea şi orăşenii. Satul tindea să-şi administreze treburile după propriile legi şi cutume, tradiţionale (Keith Hitchins, op. cit., p. 242).
Aşadar, marea majoritate a populaţiei româneşti era rurală; şi în Regatul României, şi în Transilvania, Basarabia şi Bucovina, ţărănimea era clasa cea mai numeroasă. Dar nu este de neglijat, spune autorul, debutul unui proces care se va accentua pe parcursul secolului al XX-lea, şi anume migrarea unei părţi din populaţie de la sat la oraş, în căutarea unui trai mai bun, „în condiţiile supraaglomerării demografice a satelor româneşti, sărăciei şi fărâmiţării proprietăţii funciare familiale, dar şi a cunoaşterii, de către oraş, a unor ritmuri dinamice de dezvoltare economică, odată cu înscrierea României în galeria statelor capitaliste”.
Cred că aici ar trebui semnalat aspectul de normalitate al acestei dinamici sociale, care a însoţit pretutindeni procesul de modernizare: În toate ţările în care se poate vorbi de modernizare, industrializarea a fost urmată de urbanizare, fiindcă burghezia avea nevoie de o armată de muncitori industriali tot mai mare şi mai concentrată, masificată în marile centre industriale, dar şi de alte categorii socio-profesionale, care formau „intelectualitatea organică a burgheziei” (Antonio Gramsci), alcătuită din ingineri, economişti, finanţişti, jurişti, medici, profesori etc., care erau vitali pentru organizarea cât mai eficientă a muncii, pentru raţionalizarea producţiei şi valorificarea economică a acesteia, pentru cercetarea ştiinţifică şi dezvoltarea tehnologică sau pentru pregătirea forţei de muncă industriale – a celei manuale şi a celei intelectuale.
Se ştie că migraţia dinspre rural spre urban petrecută în perioada analizată de Adrian Ţiglea a fost, ca şi cea din perioada interbelică, un proces firesc – în termenii determinismului istoric, un proces „istorico-natural”. În urma acestuia, structura socială a României a cunoscut schimbări semnificative, în sensul modernizării: s-a dezvoltat numeric clasa muncitorilor industriali, s-au înmulţit funcţionarii din administraţie, iar intelectualitatea tradiţională a primit o binevenită doză de sânge proaspăt[3].
Dar migraţia internă se va amplifica în mod dramatic în perioada postbelică, în contextul aşa-zisei „transformări socialiste a agriculturii” şi al „industrializării socialiste”. De fapt, a fost vorba de pauperizarea ţărănimii prin aşa-zisa „cooperativizare a agriculturii” (în fond, o etatizare a producţiei agricole) şi de o industrializare forţată, realizată într-un ritm care depăşea capacitatea întreprinderilor de a pregăti forţa de muncă, dar şi capacitatea societăţii româneşti de a asimila schimbarea culturală pe care o presupune transferul de la sat la oraş.
Fiind vorba de trecerea de la civilizaţia pre-modernă a satului tradiţional la civilizaţia modernă a oraşelor, de la activităţile agricole la cele industriale, de la munca manuală la munca mecanizată sau de la munca fizică la cea intelectuală, este uşor de înţeles şocul suferit de cei opt milioane de oameni care au dat satul pe oraş în cei 40 de ani de regim comunist (1948-1989). E vorba de un „şoc cultural” (Alvin Toffler) ale cărui unde s-au propagat până astăzi în societatea românească, iar trauma înstrăinării de „matricea originară” suferită de milioane de femei şi bărbaţi nu este vindecată nici în zilele noastre[4].
În partea a doua, intitulată „Cultură şi identitate naţională românească”, Adrian Ţiglea trece în revistă „noile aşezăminte ideologice” ale epocii la nivel european, „universul social şi doctrinar românesc”, precum şi pe marii reprezentanţi ai istoriografiei, sociologiei şi filosofiei din cultura română modernă: A. D. Xenopol (1847-1920), Nicolae Iorga (1871-1940), Vasile Pârvan (1882-1927), Dimitrie Onciul (1856-1923), Ioan Bogdan (1864-1919), respectiv Eugen Lovinescu (1881-1943), Constantin Rădulescu-Motru (1868-1957), Mircea Vulcănescu (1904-1952), Dumitru Drăghicescu (1875-1945), Lucian Blaga (1895-1961), Simion Mehedinţi (1868-1962), D. D. Roşca (1895-1980), Petre P. Negulescu (1872-1951), Mihai Ralea (1896-1964), Dimitrie Gusti (1880-1955), Traian Brăileanu (1882-1947), Spiru Haret (1851-1912), Constantin Dobrogeanu-Gherea (1855-1920), Nae Ionescu (1890-1940), Mircea Vulcănescu, Mircea Eliade (1907-1986) şi Constantin Noica (1909-1987).
Îi invit pe cititori să facă următorul experiment mental: să recitească lista de mai sus şi să reconstituie traseul spiritual ale cărui borne sunt aceste nume, pentru a înţelege adevărata semnificaţie a evenimentului istoric pe care îl aniversăm în acest an. Abia aşa putem înţelege conţinutul real al secolului care a trecut de la Marea Unire, precum şi faptul că evenimentele din perioada 1918-1920 au fost rezultatul unui îndelungat proces de acumulări intelectuale, culturale şi civilizaţionale. Desigur, le putem pune, fără să greşim; sub auspiciile termenului „modernizare”, dar la fel de bine le putem caracteriza generic prin termenul „dezvoltare”. Este vorba nu numai despre conţinutul operelor (obiect de studiu, problematică sau anvergură), prin care operele erau puse „în slujba naţiunii”, ci şi de abordare, de metode de cercetare, de formele de exprimare, prin care gânditorii României moderne se apropie tot mai mult de abordările de la nivel european şi mondial, cu care intră tot mai mult într-un sincronism metodologic. Cred că nu este întâmplător faptul că în 1939, preşedintele american Franklin D. Roosevelt afirma despre Şcoala Sociologică de la Bucureşti că este „cel mai important program social din lume existent până în prezent”[5].
Acelaşi tablou al dezvoltării identităţii naţionale şi al sincronizării treptate cu lumea dezvoltată găsim şi când ni se perindă prin faţa ochilor operele literare – critică şi istorie literară, eseistică şi proză, dramaturgie şi poezie:Garabet Ibrăileanu, Nicolae Iorga, George Coşbuc, Alexandru Vlahuţă, Eugen Lovinescu, Liviu Rebreanu, Constantin Stere sau Ovid Densuşianu. Împreună cu operele avem, adesea, nişte biografii exemplare, ceea ce ne îndreptăţeşte să numărăm printre „eroii neamului” pe mulţi dintre gânditorii care au inspirat naşterea şi dezvoltarea României moderne. Cred că transmiterea acestei mari naraţiuni generaţiilor care vin după noi este o datorie de la care nu avem voie să abdicăm. Numai aşa, tinerii de azi şi de mâine se vor putea percepe ca personaje în naraţiunea naţională şi se vor simţi datori, la rândul lor, să o ducă mai departe.
După cum vom vedea în partea a treia a cărţii, „Civilizaţie şi mentalităţi în perioada interbelică”, marile speranţe pe care le adusese cu sine Marea Unire nu au fost împlinite în integralitatea lor, iar în unele cazuri, dezamăgirea românilor a fost foarte mare. România întregită nu a asigurat prosperitatea tuturor categoriilor sociale, nu a dus la o redistribuire echitabilă a avuţiei naţionale. Dictatul de la Viena, apoi ultimatumul primit din partea Moscovei au făcut ca România Mare să fie victima marilor puteri şi a aliaţilor acestora, ale căror interese nu coincideau cu idealul românilor de unitate şi independenţă.
Dar ceea ce mi se pare deosebit de grav este întârzierea istorică pe calea modernizării, pe care Adrian Ţiglea o surprinde în termenii ocupaţionali şi clasiali ai structurii sociale: „Majoritatea covârşitoare a populaţiei se ocupa cu muncile câmpului, România având o structură pronunţat agrară. Grosul populaţiei active se afla în sate, unde peste 90% dintre locuitori se ocupa cu exploatarea solului. Cea mai mare parte a populaţiei locuia în mediul rural (78,9%), România înscriindu-se în rândul statelor agrare, având o structură similară cu cea a ţărilor din zonă (Bulgaria, Grecia, Albania, Iugoslavia, Ungaria, Polonia). Societatea rurală era una tradiţională”. Ori, în contextul pe care îl discutăm, „tradiţional” este echivalent cu „pre-modern”.
Între cele două războaie mondiale, dezbaterea românească asupra modernităţii, începută în secolul al XIX-lea, cunoaşte un nou episod: modernism versus tradiţionalism, europenism versus autohtonism, politici neoliberale versus politici conservatoare. Ca şi astăzi, dezbaterile gravitau în jurul conservării specificului etnic, pe fundalul unei temeri generalizate, bazate, ca şi astăzi, pe echivalarea integrării supranaţionale (de natură economică şi politică) cu pierderea identităţii naţionale (de natură culturală).
În ultima parte, rezervată concluziilor şi intitulată „Gânduri de final”, Adrian Ţiglea face un inventar care ar putea răspunde destul de satisfăcător la întrebarea: „Cu ce ne-am ales după 100 de ani de statalitate modernă?”. Una dintre concluziile sale este următoarea: „În spaţiul public românesc se pot distinge, după Marea Unire din 1918, două grupări de intelectuali, identificaţi prin sintagmele europeniştişi tradiţionalişti. Europeniştii consideră România parte a Europei şi insistă că aceasta trebuie să preia modelul de dezvoltare economică şi socială propriu Occidentului urbanizat şi industrializat. Tradiţionaliştii scot în evidenţă caracterul agrar al României şi identifică modele de dezvoltare întemeiate pe propria sa moştenire socială şi culturală”.
Astăzi, în ciuda apartenenţei României la Uniunea Europeană, această dispută continuă să se manifeste aproape în aceiaşi termeni. Un element nou este faptul că opoziţia sau adeziunea nu se mai manifestă faţă de nişte abstracţii, cum sunt principiile şi valorile occidentale, ci faţă de nişte norme instituţionalizate, cât se poate de concrete, denumite „directive ale Uniunii Europene”. După tribulaţiile unui secol, considerat de istorici ca fiind cel mai zbuciumat şi mai dramatic din istoria universală, în această „dispută românească” scorul este egal!
O altă dezbatere care nu s-a tranşat este cea legată de rolul Bisericii Ortodoxe Române în dezvoltarea ţării. În viziunea autorului, „În intervalul secolelor al XVI-lea －al XVIII-lea, alături de intelectuali, Biserica ortodoxă a jucat un rol semnificativ în procesul constituirii şi conservării identităţii naţionale româneşti”. Dar el nu ne spune nimic despre rolul istoric al acesteia în secolele al XIX-lea －al XX-lea, şi nici ce rol a avut în modernizarea României.
De asemenea, o întrebare care nu şi-a găsit răspunsul este cea legată de rolul ce-i revine intelectualităţii în acest proces. Adrian Ţiglea ne spune, pe bună dreptate, că „modernitatea românească este martora preocupărilor intelectualităţii în direcţia circumscrierii specificului naţional, a editării unor opere fundamentale închinate românismului, care au drept scop clarificarea sufletului etnic, hrănirea sentimentului patriotic şi înscrierea culturii noastre în galeria culturilor majore”. Nu aflăm, însă, prea multe despre efortul intelectualităţii în direcţia circumscrierii specificului european al poporului român sau pentru hrănirea identităţii europene a românilor, care au devenit, între timp, cetăţeni europeni. Probabil că mai este mult de lucrat în această direcţie…
[1]Confruntarea lor s-a manifestat elocvent, uneori agresiv, ceea ce s-a putut constata și cu ocazia referendumului privind redefinirea familiei, organizat de Guvernul României pe 6 şi 7 octombrie 2018.
[2]Cu umorul maliţios specific lui, poetul George Topârceanu a surprins foarte bine acest conflict cultural dintre „eroii civilizatori” şi „băştinaşi”: „Când se ia câte-o măsură, / Lumea-njură / Pe agentul sanitar / Şi-l întreabă fără noimă: / Ce-ai cu noi, mă, / Pentru ce să dăm cu var?” (Vara la ţară, 1916).
[3]Acest proces social a fost surprins de literatura română pe o plajă foarte largă: de la marele roman interbelic, până la poezia populară sau quasi-populară. Romanele şi piesele de teatru scrise între cele două războaie mondiale au descris profilul psiho-moral al fiului de ţăran ajuns intelectual (Gelu Ruscanu din Jocul ielelor, de Camil Petrescu sau Octav din Ciuta, de Victor Ion Popa). Versuri ca „De ce m-aţi dat de lângă voi, / De ce m-aţi dus de-acasă? / Să fi rămas fecior la plug, / Să fi rămas la coasă” (Bătrânii, de Octavian Goga), „A venit aseară mama / Din sătucu-i de departe, / Ca să-lvadă pe fecioru-i, / Astăzi, domn cu multă carte!” (Mama, poezie atribuită lui Vasile Militaru) sau „Foaie verde foi ca viţa /
Când eram pe Ialomiţa, / Când eram în satul meu, / Mă iubeam cu un flăcău, / Of, of, of şi aoleu (…) Şi-am să mă întorc acasă, / Lui neica să-i fiu mireasă, / Că mă trage inima / Lângă Ialomiţa mea / Of, of, of şi aoleu” －cântec popular). Aceste versuri au fost memorate, puse pe note şi cântate de milioane de oameni care găseau în ele nostalgia după mediulnatural şi social (cadrele cosmologic, istoric, biologic şi psihologic puse în evidenţă de Dimitrie Gusti), după realitatea socială părăsită de ei sau de părinţii lor şi edulcorată până la idealizare. Pentru mai multe generaţii de dezrădăcinaţi, imaginea idilică a satului a funcţionat ca mit al Vârstei de Aur, lucru ce s-a reflectat şi la nivelul doctrinelor şi ideologiilor politice: curentul tradiţionalist, care propunea menţinerea şi promovarea valorilor autohtone, uneori în cadrul unui stat de esenţă ţărănească (mişcarea sămănătoristă, promovată o vreme de Nicolae Iorga, sau mişcarea ortodoxistă, animată de Nichifor Crainic).
[4]Confruntările prilejuite de referendumul pentru redefinirea familiei din 6-7 octombrie 2018 au scos la iveală o conştiinţă publică scindată: pe de o parte, cei care văd în stat o republică şi se simt ataşaţi de valorile republicane, cum ar fi cetăţenia sau drepturile şi libertăţile cetăţeneşti şi, pe de altă parte, cei ataşaţi de tradiţie, cărora le sunt indiferente forma de guvernământ şi regimul politic, dacă statul colaborează cu biserica ortodoxă pentru a conserva identitatea naţională,i.e.„credinţa şi neamul”. Din această perspectivă, staul român ar putea fi şi republică, şi monarhie, iar regimul politic dezirabil ar putea fi şi democratic, dar şi teocratic; dictatura ar putea fi preferabilă democraţiei, dacă dictatura poate conserva o identitate naţională perenă, imuabilă, situată dincolo de tribulaţiile isoriei. Aşa se explică datele surprinzătoare ale unui recent studiu realizat la Universtitatea Babeş-Bolyai, pe un eşantion de 1.427 de profesori, din care rezultă că 45% dintre profesori preferă dictatura: Theodora Şutiu, „Problemele ascunse ale învăţământului românesc. 40% dintre profesori urăsc homosexualii, 45% vor dictatură”, https://jurnalul.antena3.ro/stiri/social/problemele-ascunse-ale-invatamantului-romanesc-40-dintre-profesori-urasc-homosexualii-45-vor-dictatura-789899.html.
[5]Afirmaţia a fost făcută cu prilejul primirii delegaţiei României, conduse chiar de creatorul Şcolii de la Bucureşti, Dimitrie Gusti (cf. Ovidiu Bădina, Dimitrie Gusti, Editura Ştiinţifică, 1965).