LORENA STUPARU este cercetător ştiinţific gradul III la Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale “Ion I. C. Brătianu” al Academiei Române, doctor în filozofie al Universităţii din Bucureşti (2004), cu teza “Simbolul în viziunea lui Mircea Eliade. Religie, hermeneutică şi atitudine estetică”, coordonată de profesorul Ion Ianoşi, absolventă a Programului de Studii Postdoctorale al Universităţii din Bucureşti derulat în 2010-2013 în domeniul ştiinţelor politice.
Mai întâi, cred că este evident din titlu că nu mă voi referi aici la credinţă în sens filozofic, etic sau ideologic.
Potrivit accepţiunii riguroase (dacă acest lucru are vreo importanţă în ordinea religiosului, ordine la care se referă răspunsul meu la „provocarea” de la tejgheaua Prăvăliei culturale) credinţa împinge la absurd, la acte de ascultare ce impun sau exclud radical opţiunea, dar pe de altă parte, accepţiunea mai slabă a credinţei nu se asociază în mod obligatoriu cu decizii existenţiale radicale, iar aici îşi face loc şi imaginaţia care construieşte obiectul credinţei, imaginea lui.
Imaginaţia din punct de vedere religios ne ajută să construim obiectul credinţei cu „nelumea” lui, cu a sa realitate virtuală, şi o dovadă în acest sens este chiar spiritul hermenutic ce străbate aserţiunile filosofico-teologice legate de reprezentarea diviniţii.
Pentru o expunere aplicată a problemei formulate mai sus, pornesc de la exemplul concret al credinţei creştine în cadrul căreia credinţa în Dumnezeu se întemeiază pe convingerea în adevărul Evangheliilor. Acesta este un sens al credinţei apropiat de cel filosofic: Credem, aşadar, pentru că în ciuda unor probe „neconcludente” (Evangheliile sinoptice, Faptele Apostolilor, Epistolele, Actele martirice) considerăm totuşi drept adevărate propoziţiile evanghelice. Credinţa noastră, în sens filosofic şi psihologic este mai tare decît simpla opinie lipsită de temeiuri, dar mai slabă decît cunoaşterea în sens deplin.
Pentru creştini obiectul esenţial şi scopul credinţei este Dumnezeu ca Fiinţă personală, autodefinindu-se drept „Calea, Adevărul şi Viaţa” pe care credinciosul le regăseşte în el însuşi prin Iisus Christos, dincolo de orice alt adevăr abstract al minţii.
Dintr-o minimă experienţă religioasă creştină ştim că Adevărul la care ajungem prin credinţă este Cineva, este o persoană în trei ipostaze pe care le avem deopotrivă în minte, chiar dacă actul de adresare directă şi intimă privilegiază Persoana Fiului.
Pentru a „percepe” într-un anumit sens obiectul credinţei apelăm, între altele, la imagini, concepte, articole de credinţă, la naraţiunea biblică şi toate celelalte forme de discurs apologetic care decurg din toate acestea, participăm la Sfînta Liturghie şi la alte slujbe, ne închinăm la icoane. În plus, ne creăm fiecare în minte o imagine personală, intimă a Adevărului în care credem.
Atitudinea spirituală a credinciosului, spune Jean Mouroux comentîndu-l pe Toma d’Aquino, constă într-o mişcare de adeziune, afirmare şi dorinţă, realizată prin mijloace perceptive tinzînd spre obiectul unic, iar pentru susţinerea acestei observaţii este adus ca probă un citat din De Veritate , XIV, 8, II m : „Reprezentările prin care credinţa percepe realitatea divină nu sunt ele însele obiect al credinţei, ci mijloacele prin care credinţa îşi atinge obiectul” (Jean Mouroux, Je crois en toi. Structure personnelle de la foi).
Angajată în căutarea adevărului imperceptibil cu simţurile (căci „este cu neputinţă oamenilor a-L vedea pe Dumnezeu” sau „Fericiţi cei ce nu au văzut şi au crezut”), dar, paradoxal, resimţită ca formă internă a sensibilităţii, credinţa este o afirmaţie şi este totodată iubire în creştinism, „Iubirea care caută o Persoană şi care o afirmă pentru a o poseda” (Mouroux).
Dar în acelaşi timp, iubirea caută o formă pentru a se exprima şi aici îşi începe drumul imaginaţia, în căutarea expresiei omeneşti, a imaginii a ceea ce am „găsit” graţie unei minuni în care nu am avut decît rolul de receptor, sau chiar de „receptacol”.
Credem pentru că Dumnezeu ne vorbeşte prin cuvinte, dar şi prin imagini.
Mărturisirea este o condiţie a credinţei (pe lîngă adeziunea la propoziţiile evanghelice împreună cu iubirea), iar aceasta implică şi evlavia (personală sau publică) faţă de imaginile recunoscute prin tradiţie, care dincolo de a fixa sau de a contrazice dogma, ţin de memoria istorică şi afectivă, de legăturile emoţionale profunde dintre credincios şi reprezentarea lui Dumnezeu. Şi aici intervine o altă componentă esenţială a credinţei, constînd în vocaţia interioară, finalmente, darul de a ne putea mărturisi, instinct cultivat în om de Dumnezeu însuşi, prin care omul este chemat la credinţă.
Mărturisirea lui Dumnezeu se inserează firesc în psihologia concretă a fiinţei umane, deoarece aceasta din urmă este pusă în faţa unui Dumnezeu care vorbeşte ca un om, printr-un om, „Fiul Său iubit întru care a mărturisit”, adresîndu-se deopotrivă sensibilităţii şi gîndirii, prin Logosul Său Ordonator. Dumnezeu se mărturiseşte prin şi mărturiseşte despre Verbul Întrupat .
Pe lîngă imaginea din mintea şi inima credinciosului, este firesc ca Dumnezeul creştin care a existat în istorie să aibă o imagine concretă — cea redată de Sfîntul Evanghelist Luca sau cea de pe marama Veronicăi, şi toate cele din iconografia mai mult sau mai puţin „oficială”.
Dar icoana este o mărturisirea de credinţă care prelungeşte mesajul Cuvântului Întrupat. Raportul între cuvântul dumnezeiesc şi cuvîntul omenesc deschide una dintre cele mai fascinante căi pentru hermenutica biblică, iar înţelegerea cuvântului omenesc drept cuvânt dumnezeiesc, reaminteşte Jean Mouroux, este una dintre condiţiile accesului la credinţă.
După ce li s-a adresat direct Apostolilor şi acelora care L-au ascultat în timpul său istoric, Cuvântul lui Dumnezeu, Iisus Christos se transmite mai departe, prin Biserică, prin intermediul preoţilor şi al credincioşilor, se mărturiseşte şi prin imagini, veritabile „Evanghelii vizuale”.
Aşadar, pe de o parte, credinţa este un act la care „Dumnezeu invită” (cum îl retraduce Jean Mouroux pe Toma d’Aquino) prin graţia, cuvîntul şi semnele Dumnezeului Personal care cheamă fiinţa umană la El, altfel spus, este mai întîi un act de încredere.
În limbaj teoretic, cum este acela al lui Tudor Vianu dintr-un studiu despre valorile estetice şi valorile religioase, dimensiunii estetice a experienţei religioase i se adugă şi dimensiunea etică: „Faptul că omul religios caută uneori pe Dumnezeu în sine însuşi şi simte că se apropie de el atunci când cuprinde unele valori ale vieţii morale, cum ar fi puritatea sau iubirea, este uşor explicabil după teoria generală a valorilor. Valorile religioase fac parte dintr-un grup mai larg, acela al valorilor scopuri absolute, spirituale şi amplificative, încât în atingerea cu toate valorile din aceeaşi categorie, nu numai cu valorile morale, omul simte ca o cale deschisă către Dumnezeu. Nu numai cuprinderea binelui, dar şi aceea a adevărului, frumosului ne îmbie cu o adiere din lumea sacrului” (Tudor Vianu, Introducere la teoria valorilor).
În definirea experienţei religioase din perspectiva axiologiei, aşa cum o face Tudor Vianu, regăsim sensul al depăşirii limitelor umanului din definirea riguroasă a credinţei: „actul de cuprindere a valorilor religioase (diferitele forme ale sacrului, bunătatea şi puterea divină, caracterul ei august, perfect, omniprezent şi providenţial, sunt valori personale şi spirituale — n.m. apud. acelaşi) este un act de ieşire din noi înşine” (Vianu).
Cu alte cuvinte, orice act de credinţă autentică (de cuprinderea unei valori religioase) tinde spre atitudinea mistică, definită de Nae Ionescu, drept „o depăşire a personalităţii umane pe latura trăirii întregii realităţi existente” (Nae Ionescu, Curs de metafizică). În plus, după Tudor Vianu, trăsătura prin care valorile religioase se deosebesc de toate celelalte valori spirituale se regăseşte, dincolo de caracterul lor integrator, în caracterul lor identificator-aspiraţional, proces de modelare interioară în care putem sesiza cum se transformă îndepărtatul nostru, în apropiatul nostru.
Ca act sinergic, cum se spune în limbaj teologic, ca împreună lucrare divină şi umană, ca răspuns la harul Dumnezeiesc, credinţa este un lucru care se trăieşte şi se mărturiseşte.
Cel care gândeşte despre ea, poate depune mărturia gândului a cărui autenticitate, mai mult decât o confesiune sau un act privat, intim, personal, trebuie să întrunească condiţia „lucrului” public.
„Drepţii se bucură întru Domnul!”, spune o cântare bisericească şi aici putem vorbi despre latura estetică, dezinteresată a credinţei. Este vorba aici şi de o „naivitate” a credinciosului care nu problematizează, ci acceptă „axiomatic” existenţa lui Dumnezeu, dar totodată şi de o tendinţă „naturală” spre agapé, spre recunoaşterea excepţionalităţii unei fiinţe, a adoraţiei acesteia, în ciuda posibilităţii nereciprocităţii, este vorba despre o gratitudine necondiţionată faţă de fiinţa iubirii, ce se poate converti într-un complicat gest, ţinând de „etica gratitudinii”.
În plan uman, fapta creştină şi cuvântul creştin se întregesc reciproc. Chiar dacă faptele creştine ale credinţei, cum ar fi milostenia în toate componentele ei materiale şi spirituale, sunt îndeplinite poate, uneori, cu mai mult devotament, simţ etic şi iubire de către necredincioşi, mărturisitorul credinţei creştine (mărturisirea publică fiind însăşi condiţia iubirii adevărate) descoperă, dincolo de exerciţiul recunoaşterii şi al iubirii celuilalt, a aproapelui mai mult sau mai puţin îndepărtat, suprema formă a identificării cu alteritatea: Foarte Aproapele. Iar Foarte Aproapele omului este Dumnezeul creştin care ne cere ca singură dovadă a credinţei în El, să ne iubim aproapele uman ca pe noi înşine: „Poruncă nouă dau vouă: să vă iubiţi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi unul pe altul. Întru aceasta vor cunoaşte că sunteţi ucenicii mei” (Ioan 13, 34-35). Această virtute teologică în care se cuprinde esenţa şi specificul credinţei creştine, impune o experienţă spirituală a jertfei fără de sânge, de renunţare la sine.
Este, fireşte, cazul rar al celor aleşi, dintre cei „mulţi chemaţi”. Setea de sacru a omului dintotdeauna, inclusiv a omului actual, dorinţă camuflată în cele mai diferite experienţe, dovedeşte tocmai limitele omului pus în faţa credinţei, incapacitatea sa funciară de a trăi într-un spirit autentic religios, prin renunţarea la sine şi unirea cu Dumnezeu. Prin ceea ce face, omul contemporan doar aproximează experienţa religioasă. În adâncurile conştiinţei sale, o spune adesea Eliade, omul este profund religios, cel puţin subconştientul lui este religios. De aceea, omul tânjeşte după experienţa religioasă, ca unică sursă de recucerire a unei identităţi pierdute. Dar acest exemplu „realist” nu impune şi o decodare pesimistă a idealului unei autentice experienţe a credinţei, ca lucru trăit în intimitate şi mărturisit public, ca răspuns omenesc la harul dumnezeiesc, primit de la Cel ce se substituie durerilor noastre şi nu ne părăseşte nici în clipa morţii, fără a ne cere altceva în schimb, decât răspunsul iubirii noastre pământeşti, la iubirea Lui cerească.
*
Ceea ce am prezentat mai sus este un model al credinţei creştine, atrăgând pe alocuri atenţia asupra dificultăţii atingerii acestui ideal, a respectării normei lui paulinice, în timpurile secularizării la nivel instituţional şi mental. După cum am arătat pornind de la surse filosofice şi biblice, credinţa este o experienţă religioasă a ieşirii din limite şi cea mai înaltă formă de manifestare a acesteia pentru creştini este virtutea teologică a iubirii aproapelui prin care devin deopotrivă accesibile divinitatea şi umanitatea lui Iisus Hristos.
Experienţa credinţei creştine, constând într-o căutare îndrăgostită este un exemplu al angajării existenţiale şi afective, al bunăvoinţei şi atenţiei îndreptate spre iubirea lui Dumnezeu pe care le presupune credinţa.
În timpurile moderne experienţa estetică tinde uneori să se substituie experienţei religioase (a credinţei şi a iubirii).
În România după 1989 manifestările practice, exterioare ale credinţei nu încetează să apară. Se poate vorbi de o modă – după atâţia ani de discreţie impusă: se construiesc biserici şi mânăstiri, creştinii îşi caută duhovnici, se spovedesc şi se împărtăşesc, îndeplinesc ritualurile şi duc la bun sfârşit faptele credinţei, dar virtutea iubirii pare ascunsă şi pusă la păstrat undeva, în profunzimile conştiinţei. La nivelul trăirii personale, creştinismul seamănă tot mai mult cu o formă de individualism, cu o înţelegere contractualistă între om şi Dumnezeu – şi aceasta este, fără îndoială, o consecinţă a secularizării care pătrunde şi la nivelul mentalităţii individuale. Mulţi dintre practicanţii creştini îndeplinesc ritualurile fiindcă aşa este bine, nu pentru a face binele. Dimenisunea etică a darului, comuniunea de spirit sunt rarităţi ale trăirii şi mărturisirii pe măsură ce ne îndepărtăm de aproapele nostru şi cu atât mai mult de foarte aproapele nostru, ignorând porunca iubirii.
Pe de altă parte, faptul că în acest timp al maximei emancipări de Dumnezeu (fenomenul „revolta maselor”, incapacitatea omului modern de a crede de bunăvoie şi de a se supune unui principiu care îl transcende) unii continuă să creadă, iar alţii descoperă credinţa – constituie un miracol. Iar faptul că unii slujitori ai Bisericii sunt nevrednici şi acesta constituie supremul argument al comodităţii pe care o implică necredinţa şi neiubirea – nu reprezintă altceva decât o formă actuală de viclenie a raţiunii.